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Croire en un Dieu désarmé

janvier 2011

Présentation texte :

Le sous-titre de l’article l’indique, la question de la relation entre les religions et la violence est l’une de celle qui se pose aux hommes depuis un certain nombre de siècles, et tout particulièrement en notre temps.
Si ce texte est une réflexion dans le contexte africain, il est cependant de nature à susciter des questions analogues dans l’ensemble de la chrétienté. Et s’il accorde une importance particulière au christianisme, à l’islam et aux religions traditionnelles africaines, chacun, peut à partir de son propre environnement, s’interroger sur ses attitudes, ses idées préconçues, ses peurs et ses étonnements face aux religions auxquelles appartiennent les personnes qu’il côtoie quotidiennement ou occasionnellement.
L’article traite des religions et de la lutte contre la violence mais aussi de la notion de pouvoir, évoquée en maints passages, avec les dérives que cela a comportées et comporte encore aujourd’hui.

On sait bien que violence et pouvoir sont souvent liés et, en tant que membres de l’ACAT, nous savons aussi que la torture est l’une des pires violences qui puissent être infligées à un être humain et qu’elle est une manière de prendre le pouvoir sur un autre.


Questions et suggestions pour une lecture commune
1. Images de Dieu
- Quelles sont les images de Dieu que l’on trouve dans la Bible (Créateur, Dieu des armées, Dieu jaloux, souffle ténu....) sans oublier les images féminines ?
- Quelles questions la Bible elle-même nous pose-t-elle à cet égard ?
- Qu’est-ce que le Christ a apporté de nouveau pour notre image de Dieu ?
- Comment l’image de Dieu a-t-elle évolué en nous de l’enfance à l’âge adulte, et évolue-t-elle encore ?

2. Comment dire Dieu aujourd’hui dans un contexte de violences (guerres, torture, faim, injustices) ?
- Faut-il changer de vocabulaire pour dire Dieu ?
- Que signifie pour vous l’expression « évangéliser Dieu » (de Jean Cardonnel, reprise par Kä Mana) ?
- Notre manière de concevoir l’ « absolu » n’est-elle pas souvent une violence que nous faisons aux textes et aux autres ?

3. Comment la vision d’un « Dieu incarné » peut-elle inspirer notre prière ACAT pour les torturés et pour les bourreaux ?


Religions et lutte contre la violence en Afrique [1]
par Kä Mana

La question à laquelle la présente réflexion s’efforce de répondre est la suivante : en quoi les religions peuvent-elles être des atouts dans la lutte contre la violence dans la société africaine ? Ou plus exactement : de quelle manière convient-il aujourd’hui de procéder en vue de faire des religions une base pour bâtir une société de non-violence et de paix durable sur la terre africaine ?

La perspective ouverte ici concernera essentiellement les deux grandes religions dominantes en Afrique : le christianisme et l’islam. Mais nous ferons aussi recours à la religion africaine traditionnelle vivante, afin de donner à notre réflexion une vaste ampleur dans la situation de notre continent.

1. Une question troublante et une voie pour y répondre

Ce qui frappe quand on considère l’histoire de ces deux grandes religions au cours des siècles, c’est le fossé entre le message de paix et d’harmonie sociale qu’elles véhiculent d’une part, et d’autre part les pratiques de violence qui caractérisent leur volonté d’expansion parmi les peuples. Le développement du christianisme et de l’islam est, de ce point de vue, étonnant. Entre le message d’amour du Christ et les phénomènes comme les croisades, l’inquisition et la christianisation forcée de l’Amérique et de l’Afrique, il n’y a aucune commune mesure. De même, entre les intuitions premières du Prophète Muhammad et la dynamique guerrière qui a présidé à l’islamisation des peuples, aucun lien de cause à effet ne peut être clairement établi. Tout se passe comme si l’évolution de ces deux grandes religions avait trahi la substance fondatrice de leur message au profit d’une vision violente des relations entre les religions et entre les peuples.

Comment une telle subversion a-t-elle été possible ? Comment des religions d’amour et de concorde sont-elles devenues des religions de la violence et de la domination ? S’agit-il d’une déviation malheureuse et inconsciente ou d’une dérive liée à la nature même de l’expansion de toute religion ?

A notre avis, la réponse à cette question réside dans la relation des chrétiens et des musulmans aux livres qui fondent leur foi : la Bible et le Coran. C’est dans l’herméneutique que l’on a faite des textes à tel ou tel moment de l’histoire que réside la source de toutes les dérives vers la violence, sur la base d’une anthropologie meurtrière alimentée par une relation au divin complètement viciée et dévoyée, comme le dit avec force le sociologue congolais Laurent Sebisogo.

Cette herméneutique et cette anthropologie qu’elle nourrit ont fini par constituer une tradition qui a été transmise de génération en génération et a imposé aux nouvelles générations les lectures antérieures, pour la plupart liées aux civilisations de type guerrier et à leur vision guerrière de Dieu.

Même au cœur des textes sacrés, l’ambiguïté est totale qui permet d’orienter la lecture dans un sens ou dans l’autre, soit dans celui de la violence soit dans celui de la non-violence. Les époques et les circonstances décident souvent.

Il faut donc tenir pour fondamentale l’affirmation suivante de Bernard Quelquejeu :

Les traditions religieuses qui sont parvenues jusqu’à nous sont toutes extrêmement composites. Elles véhiculent tout et son contraire. Il est très facile d’en administrer la preuve. On peut tirer, on a tiré, on continue de tirer du Coran des légitimations religieuses en faveur du djihad, tout comme des condamnations religieuses non moins sévères de celui-ci, comme dans certaines traditions de la mystique musulmane, éprises d’intériorités et de tolérance. Il en a été de même d’innombrables textes de la tradition judéo-chrétienne, invoqués pour justifier les guerres de religion, les croisades, et tant d’autres violences sexuelles, ethniques, sociales, politiques. Qu’est-ce qui nous fait choisir, dans une tradition de textes présentés comme « révélés » qui contiennent des affirmations contradictoires, d’en privilégier certains et d’en omettre d’autres, sinon un principe d’interprétation qu’on doit ainsi bien dire, de quelque façon, extérieur à cette tradition ? On n’aborde jamais un texte religieux, même un texte que l’on tient pour révélé, sans amener avec soi, préalable et donc, pour une part, extérieur à lui, toute une « critériologie du divin », pour parler comme Jean Nabert, c’est-à-dire tout un ensemble de convictions qui nous font refuser des pans entiers de traditions religieuses qui ne peuvent plus, pour nous, porter une proposition croyable du divin.1


N’oublions donc jamais que la Bible et le Coran sont des textes nés dans des conditions historiques des chocs entre les peuples, qui portent en eux les ambiguïtés propres à ces contextes. Leurs contenus tels que nous les lisons aujourd’hui dévoilent le projet de Dieu selon des situations sociales, politiques et économiques des rapports de force entre les peuples, entre les communautés sociales aux intérêts divergents. Ils se sont déployés dans un contexte de violence qui a déterminé pendant des siècles les lectures que l’on en fait. Souvent, ces contextes et l’ambiguïté des textes eux-mêmes ont occulté le message le plus profondément humain et humanisant des livres saints. Ils en ont gauchi et falsifié peu à peu la substance, dans des dévoiements idéologiques liés aux intérêts des peuples et des groupes sociaux.


2. La Bible et son interprétation guerrière

Prenons le cas des textes bibliques et des lectures auxquelles ils ont donné lieu dans leur statut de vérité absolue, de parole de Dieu pour les juifs et pour les chrétiens tout au long de l’histoire.

Le contexte guerrier qui a conditionné l’élaboration de l’histoire du peuple hébreu depuis sa sortie d’Egypte est manifeste. Manifeste est aussi la conscience religieuse comme conscience des rapports de forces chez le « peuple élu » depuis l’expérience de l’exil à Babylone et de la domination des juifs par les grandes puissances de leur temps. De même, l’histoire du christianisme depuis ses sources en Palestine est l’histoire de la confrontation avec les puissances politiques et religieuses de ce monde. Dans de tels contextes, il est normal que l’image du Dieu guerrier, du Dieu de la puissance et de la domination soit au cœur de l’interprétation des textes et de l’anthropologie religieuse liée à cette interprétation. Face aux forces du monde, Dieu devient la force des forces, le maître de tous les puissants et le dominateur par excellence. Ceux qui croient en lui participent à sa force et se sentent habilités à se servir de cette force pour écraser leurs ennemis qui sont en même temps, à leurs yeux, les ennemis de Dieu.

L’insistance de l’Ancien Testament sur le Dieu-force et l’omniprésence de la violence au cœur même des textes comme ceux du livre de l’Exode, du livre des Juges et du livre des Rois s’expliquent par l’état du monde dans lequel les textes ont été écrits, ont été lus, ont étés intériorisés et ont été vécus de génération en génération. Cette violence est plus la violence dans la conscience de celui qui écrit ou qui lit le livre que la violence du Dieu dont le livre saint parle. Le problème de la violence est donc un problème herméneutique due à une anthropologie guerrière : c’est le problème de la manière dont nous lisons la parole de Dieu. En régime d’écriture et de lecture des textes religieux dans l’Ancien Testament, il n’y avait pas de voie plus importante pour le peuple que d’entrer dans la dynamique guerrière où se décidait le sort des civilisations. Dieu, dans ce contexte, ne pouvait s’affirmer qu’en tant que Yahvé Sabaoth, le Dieu des armées. Dans des civilisations de violence, Dieu ne pouvait être que le Dieu de la violence, le Dieu des Violents, le Dieu violent.

La foi chrétienne n’a pas échappé à l’omniprésence de cette image de Dieu. Après avoir subi les violences des pouvoirs politiques et religieux à travers les chrétiens du temps des martyrs qui suivaient encore l’exemple de la non-violence du Christ, le christianisme est vite devenu une religion de la puissance, surtout depuis la conversion stratégique de l’Empereur Constantin au IVème siècle de notre ère. Son herméneutique des textes est devenue une herméneutique dominée par l’image d’un Christ vainqueur, fils du Dieu des armées, Yahvé Sabaoth. On a mis dans l’Evangile la violence de la culture de domination, selon la logique de l’Empire [2]. Or la logique des empires, depuis la nuit des temps, c’est la logique de la terreur, de la division pour régner, de l’affaiblissement des peuples par l’immoralité et la démoralisation, de l’appauvrissement des populations afin de leur ôter toute velléité de résistance et de révolte, comme l’a établi de manière convaincante le théologien français Francis Grob [3]. Dans la dynamique d’un tel esprit, le christianisme ne pouvait que développer une herméneutique biblique de la puissance. Cette herméneutique a nourri les croisades, elle a nourri l’inquisition, elle a nourri l’interprétation et les pratiques colonialistes de la foi. Elle a, pendant des siècles, embrasé l’anthropologie guerrière des peuples d’Occident.

Posons maintenant la question essentielle : le contexte des civilisations guerrières et des empires arc-boutés les uns contre les autres a-t-il été un lieu propice pour saisir qui est Dieu et comprendre son projet pour l’humanité ? N’a-t-il pas constitué, au cours des siècles, un mur entre la révélation de Dieu dans sa vérité et la capacité de l’Homme à comprendre cette vérité ? La tradition qu’il perpétue jusqu’à nos jours ne nous éloigne-t-elle pas de la possibilité de l’herméneutique la plus féconde pour lire la Bible et en saisir le sens ultime pour les peuples ?

Nous sommes convaincus que les violences qui ont structuré l’histoire humaine ont occulté la substance et la signification de la parole de Dieu. Elles les ont falsifiées pour justifier les logiques de la force des empires et mettre ainsi les textes bibliques au service de la volonté humaine de puissance.

Pourtant, de par leur charge subversive, ces textes ne se sont pas laissés enfermer dans l’herméneutique guerrière et son anthropologie de la puissance que les partisans de toutes les violences ont voulu imposer. Au cœur de l’Ancien Testament et de tout son dispositif qui a servi à promouvoir l’omnipotence du Dieu Sabaoth et de ses armées irrésistibles, une charge indestructible de sollicitude divine donne de Dieu l’image de Père Créateur qui, face à l’humanité, « n’est qu’amour », selon le mot du Père François Varillon [4]. On comprend alors que sa toute-puissance, dont parlent les textes bibliques, n’est pas la toute-puissance d’une force destructrice ou du tsunami dévastateur, mais plutôt la toute-puissance de l’amour. Cela change tout. La violence cesse d’être la clé herméneutique de la Bible au service de la logique des empires et des dominations pour laisser la place au vrai projet de Dieu : le projet d’amour par lequel l’humanité est profondément transformée en une non-violence créatrice et active, pour la construction d’une civilisation de l’amour, c’est-à-dire des responsabilités créatives et des solidarités pour le bonheur de tous et toutes, de tous les peuples, de toutes les nations, de toutes les civilisations.

Il y a dans la Bible deux moments pathétiques et significatifs où l’on voit Dieu neutraliser toute l’herméneutique guerrière de sa parole ainsi que toute l’anthropologie meurtrière que tisse cette herméneutique.

Le premier moment, c’est le récit du sacrifice d’Isaac par Abraham [5]. Le texte commence par donner l’impression de jouer le jeu d’une civilisation de la violence, en entrant dans le jeu des sacrifices humains qui ont caractérisé la religion dans les civilisations antiques. Comme tous les dieux des peuples à cette époque, Dieu donne l’impression de vouloir se nourrir du sang humain et de forger sa puissance sur des sacrifices sanglants, symbole de la vitalité guerrière des divinités qui ne vivent que pour les massacres. Abraham croit en ce Dieu de la guerre et du sang et met tout le poids de son être dans l’obéissance à sa puissance, jusqu’au moment où Dieu lui-même se révèle à la fin non pas comme le Dieu du Sang mais le Dieu d’Amour, Dieu de vie en plénitude. Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Il se révèle comme un Père aimant qui rend Isaac à Abraham pour une vie nouvelle et profonde d’amour après l’épreuve.

Dieu a ainsi un faible pour l’Homme et va lui-même donner sa vie pour l’humanité, dans la plénitude de l’amour qui va jusqu’au bout de sa logique : Jésus-Christ. La crucifixion du Christ [6] est le deuxième moment où Dieu neutralise toute l’herméneutique guerrière que l’on peut faire de l’Evangile et toute l’anthropologie meurtrière des maîtres de la terre. Un vendredi sur une colline de Palestine, il y a 2000 ans, Dieu s’est dessaisi de toute la puissance dont les seigneurs de la violence l’avaient investi. Il n’a usé ni d’épée, ni de canon, ni de bombe, ni de missile céleste. Il s’est révélé dans la faiblesse absolue où il n’a pu rien faire contre la toute-puissance de la violence des hommes. Il a ainsi montré comment la toute-puissance est une idée d’homme et non la réalité de l’essence divine. L’essence divine à Golgotha, c’est l’amour. L’amour et rien d’autre.

Deux penseurs contemporains ont compris l’essentiel de ce qui s’est passé à la crucifixion de Jésus comme dans toute sa vie et dans son enseignement.

Le premier, c’est le père dominicain Jean Cardonnel qui, en une fulgurante intuition théologique, a compris que Jésus, dans la dynamique de l’incarnation et la fertilité de la croix, a évangélisé Dieu. Il faut entendre par là que Jésus a dépouillé Dieu de toute la charge de violence destructrice qui faisait de lui le sommet de toutes les forces, l’empereur des empereurs, le Tout-Puissant qui, du haut des cieux, imposait sa volonté et ses diktats à une humanité désemparée. Dans son excellent livre, Fidèle rebelle [7], Jean Cardonnel, avec force et justesse, formule cette pensée merveilleuse :

« Je fais si fort cause commune avec vous, dit le Dieu résistant, que je finis par devenir l’un de vous, un homme. Père partisan des masses humiliées, Fils de l’Homme venu pour relier les uns aux autres d’un lien d’aimante réciprocité. La Parole faite chair va humaniser son Père le guérillero. Elle l’apprivoise. Au fond, si je crois en Jésus-Christ, c’est parce qu’il est le seul qui évangélise Dieu. Et s’il est deux mots qui résument mon ecclésiologie et ma christologie, ils sont bien ces deux-là : Déromaniser l’Eglise - Evangéliser Dieu. »

Depuis Jésus, nous vivons donc non pas avec un Dieu Tout-Puissant et écrasant, mais avec un Dieu évangélisé, c’est-à-dire qui se donne comme une bonne nouvelle d’amour à chaque personne à qui il confère en même temps le pouvoir de devenir son enfant.

Le deuxième penseur qui a compris le mystère de Golgotha et tout le sens de la destinée du Christ, c’est Jean Marie Muller [8]. Il a saisi qu’en Christ mourant sur la croix, comme dans toute la force aimante et libératrice de Jésus de Nazareth, Dieu cesse d’être le Dieu des armées pour être le Dieu désarmé. L’herméneutique guerrière perd ici toutes ses armes parce qu’ici c’est l’Homme qui est transformé, qui ne peut plus être, dans le souffle de l’esprit de Dieu, l’Homme des armées, mais doit plutôt devenir l’Homme désarmé  : l’Homme de Dieu. Une nouvelle anthropologie prend naissance et un nouvel horizon vital s’offre à l’humanité.

Avec un Dieu évangélisé et révélé comme dynamique d’amour, avec un Dieu désarmé et donné à l’humanité comme possibilité d’une nouvelle vie, l’Evangile change non seulement les individus, mais la civilisation elle-même qu’il transforme en un lieu de non-violence et d’amour. Un nouveau cadre de vie à construire pour une nouvelle herméneutique de la parole de Dieu : une interprétation non-violente de la Bible, base d’une anthropologie de la non-violence dans les relations entre les personnes et entre les peuples.

Aujourd’hui, nous sommes à un moment de l’histoire humaine où nous avons besoin de cette nouvelle herméneutique et de cette nouvelle anthropologie. Nous sommes à un tournant historique où nous avons à comprendre que la culture, les mentalités et les structures anthropologiques des civilisations guerrières ne peuvent conduire l’humanité qu’à la catastrophe, surtout en ces temps où nous avons entre nos mains toutes les armes pour cette catastrophe prévisible : la disparition même de l’humanité. Sans un homme désarmé au service d’un Dieu désarmé, sans un homme désarmé au service d’un Dieu évangélisé il y a lieu de craindre que l’humanité ne puisse disposer d’une spiritualité nouvelle pour sauver l’avenir et construire une nouvelle société.

3. Le Coran et l’épée : mythe ou réalité ? Réexaminer l’interprétation guerrière de l’islam

Nous avons parlé jusqu’ici de l’interprétation guerrière de la Bible et de l’urgence où nous nous trouvons de la neutraliser, de l’anéantir pour qu’advienne une autre manière de lire les textes bibliques et de les vivre aujourd’hui, selon des perspectives d’une paix sociale en profondeur.

Il nous semble que la même démarche devra être entreprise à l’égard de l’islam et de la lecture du Coran.

Il n’y a pas longtemps, suite à une conférence théologique présentée à Ratisbonne en Allemagne, le 12 septembre 2006, le pape Benoît XVI a déclenché la colère mondiale de la communauté musulmane lorsque, citant de manière malheureuse un empereur byzantin du Moyen-Âge, Manuel II Paléologue, il a laissé entendre que l’islam est une religion de violence, réfractaire à la raison et formatée comme semence des conflits religieux dans le monde.

Malgré les regrets que le pape a présentés aux communautés musulmanes et malgré les commentaires de certains dignitaires chrétiens qui, à l’instar du cardinal Kasper, ont considéré les réactions des musulmans à l’incident de Ratisbonne comme une déformation malencontreuse de la pensée du pontife romain, nous sommes convaincus que Benoît XVI a exprimé tout haut ce que beaucoup de chrétiens et chrétiennes pensent de la religion de Muhammad dans le monde. Si l’on s’en tient à la vision que les communautés chrétiennes ont des musulmans dans leur imaginaire collectif, islam et violence riment, islam et déraison vont de pair.

Les Eglises ont même été confortées dans cette vision par la manière violente dont certaines communautés musulmanes ont réagi à la conférence du pape. Incendie des lieux chrétiens de prière en Palestine, assassinat d’une religieuse en Somalie, violences verbales chez certains dignitaires en Asie, menaces d’annulation de la visite de Benoît XVI en Turquie, fallait-il plus pour indiquer que le pape avait raison et que l’islam ne peut pas vivre sans un recours constant à la violence et à la déraison ?

Les choses sont claires, répondent en chœur beaucoup de chrétiennes et chrétiens : la religion de Muhammad est un cyclone de feu et un orage d’irrationalismes destructeurs. D’ailleurs, ajoutent-ils, le Coran ne fourmille-t-il pas de versets bellicistes du genre : « Tuez ces faiseurs de dieux, où que vous les trouviez ; capturez-les, et assiégez-les » (sourate 9,5). Le prophète de l’Islam n’a-t-il pas été impliqué lui-même, selon l’historien arabe al-Waqidi (mort en 823), dans 19 batailles ? [9]

Si, en tant que membre d’une Eglise, on se met à remettre en cause ce cliché, au nom d’une autre interprétation de la foi musulmane, on se fait facilement traiter de naïf. Tout un arsenal de versets coraniques et une multitude de faits avérés sont vite convoqués pour montrer, preuves à l’appui, que la religion musulmane, contrairement à son nom, Islam, n’est pas du tout porteuse de paix. C’est une religion de la poudre et de l’épée, dont l’expansion s’est faite par la guerre depuis la Mecque jusqu’en Andalousie, en Espagne.

Dans leur démonstration, les membres des communautés chrétiennes prennent soin d’oublier que leurs propres textes et leur propre histoire sont un repaire de violences, de domination, de déraison et de massacres. Ils ont foi dans l’immaculée conception de leur religion et dans le destin purement rationnel et raisonnable de leurs croyances, pour les siècles des siècles.

Que de nombreux chrétiens et chrétiennes réagissent ainsi face à l’islam est symptomatique d’un fait clair : le Coran a été soumis pendant des siècles à une herméneutique guerrière qu’il faut maintenant remettre en cause à partir de la critériologie du divin dont parle Nabert et que Bernard Quelquejeu propose comme un principe éthique extérieur pour valider la pertinence et la fécondité de la figure de Dieu dans une religion [10]. L’expansion de l’islam à partir de la Mecque et les vicissitudes des civilisations qu’elle a créées ont imposé de cette religion l’image d’une religion de la guerre, qui se diffuse par le sabre et le sang, et qui contraint les peuples à courber l’échine devant la puissance des seigneurs de la guerre. Cette image est tellement forte qu’elle a conduit beaucoup d’hommes et de femmes de notre temps à lier l’islam au terrorisme des mouvements comme Al-Qaïda ou le Groupe Islamique Armée (GIA) en Algérie.

Dans une telle ambiance, il n’est même plus possible de lire vraiment le Coran pour le débarrasser de la substance guerrière liée à certains de ses versets et de renouer avec le suc de la spiritualité qu’il devrait nourrir en tant que religion destinée à porter la paix [11]. Cette spiritualité, dans sa profondeur, ne peut pas être celle de la violence ou de la guerre, mais celle d’une conscience vitale forgée par une triple dialectique qu’une lecture attentive des sourates dévoile comme dynamiques fondamentales de la révélation d’Allah à Muhammad.

Il s’agit d’abord de la dialectique de la soumission et de l’infidélité. Tout le Coran place le destin de chaque humain au cœur de cette dialectique pour un choix libre, clairement mûri et fondé en raison. Dans ce choix, soit l’être humain entre dans la logique de la vie en Dieu par la soumission au projet d’Allah, et il participe au bonheur et à la félicité qu’accorde Dieu, soit il décide de s’engager dans la vie de l’infidélité et il creuse la tombe de sa propre damnation. Eh quoi ! Ne réfléchissez-vous pas ?, dit la sourate 6, 80, qui montre en quoi la soumission à Dieu est un acte de choix raisonné pour entrer dans la logique du bonheur. Ce choix est encore plus explicite à la sourate 2, 256 : Nulle contrainte en religion ! Car le bon chemin s’est distingué de l’égarement. Donc, quiconque mécroit aux Rebelles tandis qu’il croit en Allah saisit l’anse la plus solide, qui ne peut se briser.

Dans l’interprétation du message coranique, cette dialectique a subi les falsifications et les gauchissements les plus grossiers nourris par une herméneutique qui privilégie la logique d’une civilisation guerrière ; logique qui, malheureusement, structure certains textes coraniques et rend manifestement possible une anthropologie de la violence socioculturelle. Dès que l’on se concentre sur cette anthropologie, un déplacement du centre de gravité s’opère : on passe allègrement de la soumission au Dieu unique à la soumission aux princes des empires, aux seigneurs de la guerre et aux potentats des confréries religieuses qui ne voient dans le texte sacré que ce qu’il a de culturellement faible, notamment les scènes de massacres et de violences cautionnées à la fois par Allah, par le Coran et par le Prophète.

La deuxième dialectique est celle de la puissance et de la sagesse. Elle se résume dans la formule qui revient à plusieurs reprises dans le Coran pour parler d’Allah : « Le Puissant, l’Omniscient, l’Audient, le Sage ». Dans cette formule, la puissance et l’omniscience désignent l’énergie créatrice d’Allah et la force incommensurable par laquelle il a la maîtrise de l’univers et du destin humain. Quant à la capacité d’écoute et à la sagesse, elles désignent la tendre sollicitude qui lie Allah à la création et à l’humanité. C’est son côté Miséricorde, Clémence, Amour, Bonté et Chaleur enveloppante.

Dans l’herméneutique guerrière du Coran, on a eu tendance à braquer l’attention sur la puissance et d’occulter la sagesse d’Allah. On n’a pas compris que la puissance est la force divine dont les infidèles devraient avoir peur tandis que la sagesse est l’amour dont Dieu entoure ceux qui l’aiment et se soumettent à son amour.

En optant pour la puissance au détriment de la sagesse, on a réduit le saint texte coranique à la logique des civilisations guerrières. On a eu tendance à gommer tous les versets qui concernent la paix, l’amour, la miséricorde, la clémence, la bonté, la sollicitude d’Allah pour l’humanité. Ce verset par exemple : O mes serviteurs qui avez commis des excès à votre propre détriment, ne désespérez pas de la miséricorde d’Allah. Car Allah pardonne tous les péchés. Oui, c’est Lui le Pardonneur, le très Miséricordieux (39,5). Par manque de sensibilité et d’attention à ce message de la tendresse d’Allah, Dieu a été masculinisé dans l’imaginaire social sous forme d’un tyran oriental implacable. Toute l’histoire de l’interprétation du Coran est ainsi devenue l’histoire d’une certaine violence spirituelle que l’on tire du texte parce qu’on réduit celui-ci à cette violence. Cette histoire est même devenue le cadre à l’intérieur duquel, de génération en génération, on lit et diffuse le message du Prophète Muhammad. On a ainsi constitué une tradition où la loi islamique, la Charia, est devenue le symbole de la barbarie, contrairement à l’intention primordiale de la tradition issue du message du Prophète.

Peut-on, quand on prend la peine de lire le Coran, aboutir à l’idéologie d’Al-Qaïda, à l’intégrisme du GIA, à la folie du Groupe Salafiste pour la Prédication et le Combat (GSPC), ou au talibanisme, ou même aux régimes politiques obscurantistes et antidémocratiques qui peuplent un certain monde arabe ? Le Coran ne conduit-il pas plutôt au respect de l’Homme et de la raison, au développement de la science et du savoir, à la libération des énergies créatrices d’où ont surgi les grandes civilisations comme celle des splendeurs de Bagdad (Irak) ou des merveilles de Cordoue (Espagne) il y a des siècles déjà ? N’est-il pas susceptible de promouvoir une rencontre paisible des peuples et des nations, loin des idéologies du terrorisme auxquelles on a tort de le réduire aujourd’hui ?

Nous sommes convaincu que l’amalgame entre islam et violence, entre islam et terrorisme, entre islam et obscurantisme n’est dû qu’à la prédominance d’une herméneutique guerrière datant d’un autre âge. Une herméneutique qui n’a jamais respecté sérieusement le texte coranique et qui a trahi la substance et le sens du message du Prophète. Aujourd’hui, il y a intérêt à lire réellement le Coran et la tradition du Prophète pour découvrir la vraie face d’Allah ainsi que la vraie anthropologie qu’elle illumine. On pourra ainsi aboutir à un véritable Jihad pour la paix, comme le souhaite avec ardeur un des théologiens musulmans les plus passionnés du Cameroun, Souleymanou Bouba [12].

La troisième dialectique sur laquelle nous aimerions attirer l’attention, c’est celle du monothéisme et du polythéisme. Il est impressionnant de constater que tout le Coran est traversé par l’insistance sur le refus d’associer à Dieu d’autres divinités : celles du paganisme sacral où les Djinns, par exemple sont censés conduire l’humanité, ou celle d’un certain paganisme des communautés chrétiennes de la ville de Médine, qui concevait la trinité en termes d’opération mathématique, comme si le Dieu unique était en fait trois dieux. Pour le Prophète Muhammad, la soumission au Dieu unique et l’horreur de tout associationnisme spirituel ont un sens précis et concret : une vision radicale de l’homme et de son destin.

S’il n’y a qu’un seul Dieu, c’est qu’il n’y a qu’une seule humanité. Celle-ci, malgré ses diversités, appartient à une même source de vie, à un même élan de vitalité dont le souffle spirituel devra sauvegarder le principe unificateur : Allah lui-même. L’idée d’unicité de Dieu conduit ainsi à celle de l’unité du genre humain. Avec comme corollaire la promotion d’une éthique de la paix universelle et du dialogue entre les cultures. Le Coran est clair et explicite sur ce point : O hommes, nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle et nous vous avons répartis en tribus et en nations pour que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble auprès d’Allah est celui qui le craint le plus (5,32).

Dans l’herméneutique guerrière du Coran, ce message a été occulté et falsifié : on en a fait une arme de guerre entre les religions, pour opposer islam et christianisme, et imposé une logique d’affrontement religieux là où le Prophète Muhammad avait un profond respect pour les croyants descendant du message d’Abraham, juifs comme chrétiens.

Aujourd’hui, il est temps de comprendre que l’exigence du respect du principe d’unicité d’Allah a des conséquences pour la paix et le dialogue entre les religions et entre les nations. C’est ce message d’un islam de la rencontre des peuples qui devrait prendre le pas sur toute la tradition guerrière qui a fait du Coran la source d’Al-Qaïda, du GIA, du salafisme criminel ou du talibanisme impitoyable. Beaucoup de penseurs musulmans cherchent actuellement à promouvoir cet islam des lumières [13], inscrit dans la dynamique du progrès de la raison et du respect des valeurs fondamentales de l’humain.

Trois orientations sont déjà fécondes dans cette quête d’une nouvelle herméneutique de la foi islamique dans ses dynamiques essentielles.

-  La première orientation est celle de l’islam tolérant tel qu’il est vécu dans certains pays africains comme le Sénégal et le Cameroun, où l’humanisme et la convivialité entre les peuples occupent une place de choix, loin des discours obscurantistes et guerriers qui pullulent sous certains cieux. Dans ces pays, Allah a cessé d’être le Dieu de la guerre sainte pour devenir la source d’une coopération interreligieuse en profondeur. La vision que les croyants et les croyantes ont de lui a été humanisée.

-  La deuxième orientation est celle de l’islam dans certains pays européens (France et Angleterre, notamment), où des efforts sont fournis pour insérer la foi islamique dans la rationalité démocratique d’une société pluraliste. Grâce à ces efforts de certains chercheurs courageux, Allah n’est plus perçu comme une divinité guerrière au pouvoir autocratique. Il est invoqué désormais comme le Dieu qui propose un projet de vie et non comme un dictateur céleste qui impose des diktats sacrés. Le discours religieux a été ainsi démocratisé dans le débat social sur la place des énergies de foi au coeur de la vie nationale où l’islam s’est intégré.

-  La troisième orientation est celle d’une lecture féminine du Coran, qui met de plus en plus l’accent sur le fait de la prédominance des caractéristiques féminines dans les noms d’Allah. Jusqu’ici, une certaine prédominance patriarcaliste dans la compréhension de Dieu avait fait croire qu’Allah était un principe essentiellement masculin, déterminé par des attributs de puissance et de force mâle. Aujourd’hui, les femmes mettent en valeur les caractéristiques comme celle de la miséricorde et de la clémence pour attirer l’attention sur la place prépondérante de la femme dans le projet divin. Elles ont raison : il n’est pas possible de lire attentivement les textes sans que sautent aux yeux les qualités telles que la tendresse et l’amour, qualités souvent attribuées aux femmes, qui pourraient inspirer l’humanité entière afin de construire un monde sans violence, où tout le monde pourrait vivre en harmonie. Ainsi décrit, Dieu est au centre d’une humanité non guerrière. Il ouvre la voie à l’enfantement d’un monde nouveau et d’une nouvelle civilisation islamique.

Dans ce contexte d’humanisation, de démocratisation et de féminisation de la vision d’Allah en islam, le message du Coran devient foncièrement un message de paix et de non-violence, destiné à engendrer un autre type de musulman et un autre type de société islamique. C’est là le défi actuel de l’islam.

4. Religions africaines et conflits sociaux

En Afrique, il n’y a pas que le christianisme et l’islam. Il y a aussi les religions africaines dans leur vitalité au sein de nos sociétés.

Contrairement à ce que l’on aurait tendance à croire au premier abord, ces religions ne sont pas mortes, même si elles ont été déstructurées, ébranlées et anéanties dans leur visibilité sociale par l’islam ou le christianisme. Elles sont vivantes et leur vision du monde constitue encore le substrat à partir duquel s’épanouissent l’intelligence et la compréhension africaine du christianisme et de l’islam. C’est en tant que substrat et map of the universe, comme dirait Andrew Walls, qu’il est utile de les analyser aujourd’hui dans les attitudes fondamentales des populations.

En quoi consiste la théologie fondamentale de ces religions ? Quels sont leurs principes et leur vision du monde ? Comment peut-on succinctement présenter leurs enjeux relativement à la violence du religieux dans la société ?

Il y a lieu de dire ici que l’essence de ces religions est dans le souci et l’exigence de respecter des liens vitaux fondamentaux : les liens avec Dieu, les liens avec les morts, les liens avec la terre et les liens avec les générations futures. Le monde étant une hiérarchie des forces dont Dieu est le garant, c’est dans la mesure où les vivants fondent les liens qui les unissent sur l’énergie divine qui traverse toute la réalité qu’ils protègent, conservent, renforcent, développent et enrichissent leur force vitale. La vie spirituelle, c’est le souci de cette force qui est fécondité des liens. C’est l’énergie grâce à laquelle on place la vie comme la valeur suprême qu’il faut sauvegarder face aux puissances de la mort sous toutes leurs formes. La dialectique de la vie et de la mort constitue ainsi l’enjeu du destin, avec pour exigence la victoire des forces de la vie sur les puissances de la mort, comme aurait dit le regretté jésuite camerounais Engelberg Mveng.

Dans cette théologie, il n’y a place ni pour le prosélytisme, ni pour des conflits des religions, ni pour la guerre entre les visions que l’on se fait de Dieu. Sur cette base, on a pu affirmer que les peuples d’Afrique n’ont pas une vision guerrière de la religion et qu’il leur est impossible de voir dans les relations avec Dieu une source des conflits. Leur map of the universe serait ainsi hors de toutes conflagrations religieuses qui dominent l’histoire de certains peuples d’Orient et d’Occident.

Ceci n’est vrai que d’un certain point de vue, quand on situe la sphère du religieux dans le seul espace de la relation avec Dieu. A certains égards, en effet, Dieu peut être tellement lointain pour les Africains qu’il est difficile d’imaginer que l’on se fasse la guerre en son nom. Mais la religion africaine ne se situe pas que dans cette sphère de l’éloignement de Dieu. Sa dynamique déborde le champ du lien strict de la relation avec les images que l’on peut se faire du divin pour embrasser les liens avec la terre, les liens avec les morts et les liens avec les générations futures. Une fois que l’on saisit ce champ global des liens, les religions africaines traditionnelles induisent des violences concrètes qui n’ont plus rien à voir avec l’image irénique que l’on a d’elles.

En effet, les liens qui unissent les vivants et les morts sont source de fortes violences dans la société africaine. Ils entraînent souvent la dictature de l’invisible sur les vivants, avec un rétrécissement de l’espace d’exercice de la raison et de la liberté : les spécialistes de l’invisible (prêtres, devins, voyants) en viennent à imposer leur pouvoir sur la société dans son ensemble et à réguler les relations sociales à leur profit. On entre ainsi dans le règne de l’irrationnel, de la manipulation des esprits, de l’escroquerie religieuse organisée et de la charlatanisation de l’invisible12 ; règne qui a conduit à des tragédies sociales comme celles des procès fétichistes et des meurtres pour sorcellerie, dans une violence que personne ne peut contrôler car elle est fondée sur l’invisible. Appelons cela la vaudouisation de Dieu : l’aire où le recours au divin est dominé par l’inflation des sorciers, les envoûtements, les empoisonnements mystérieux, l’emprise des esprits mauvais sur les humains et le recours aux arrière mondes maléfiques dans les danses du cercueil pour désigner les coupables face à la mort d’un parent. Nous sommes là dans un domaine où la perversité de la violence irrationnelle atteint des sommets inimaginables.

Dans le domaine des liens avec la terre, l’attachement au sol des ancêtres conduit à des conflits entre les autochtones et les allogènes dans les villes ou dans les campagnes, par exemple, surtout quand les autochtones ont vendu leurs terres aux allogènes selon la logique commerciale moderne, comme c’est le cas dans certaines villes du Cameroun. Une guerre des rationalités se déclenche souvent entre ceux qui considèrent que le lien à la terre des ancêtres est inaliénable et ceux qui pensent qu’une terre vendue est une terre vendue. Si on ajoute à cela la prétention des Etats à être les vrais maîtres de la terre, on voit jusqu’où peuvent aller les conflits des compétences dans la propriété d’une terre considérée comme espace du lien religieux. La terre sacralisée devient ainsi le terreau des guerres, surtout quand des peuples considèrent que seule cette terre ainsi sacralisée est digne de recevoir en son sein les corps de ceux qui meurent et leurs sépulcres. Une telle vision donne à la terre un caractère de lieu de célébration liturgique des liens entre les vivants et les morts. La relation que l’on y déploie avec l’au-delà rend les personnes et les groupes sociaux violents chaque fois que les rationalités financières ou étatiques modernes ont tendance à remettre en cause cette relation de type sacral.

Beaucoup de conflits tribaux ont leur source dans la métaphysique du lien avec la terre. Cette métaphysique exclut toute possibilité d’intégration des étrangers à un nouveau sol, à un nouveau terroir, même s’ils ont acheté la terre. On a vu ainsi surgir d’étranges conflits tribaux dans des endroits où on les attendait le moins : les grandes villes et les espaces de vie moderne. Les Bayaka de Kinshasa, par exemple, ont un jour revendiqué la terre de cette capitale de la RDC comme leur terre d’où il fallait chasser les allogènes, malgré la promiscuité des populations et l’émergence d’une mentalité spécifique aux Kinois aujourd’hui. Les Ogoni du Nigeria revendiquent les bénéfices du pétrole qui est sur leur sol, non seulement au nom de leur appartenance à la nation nigériane dont ils ont le droit de partager la richesse qui est commune à toutes les tribus, mais au nom du lien mystique qui les unit à leur sol et à leurs ancêtres. En Tanzanie, au temps de Nyerere, la politique des regroupements des villageois dans de nouvelles entités urbaines susceptibles de promouvoir une nouvelle politique du développement s’est trouvée face à l’opposition des hommes et des femmes profondément liés à la terre de leurs ancêtres, qui étaient prêts à donner leur sang pour défendre leur sol. Ceux qui furent forcés de se soumettre à la volonté de Nyerere ont tout fait pour boycotter la politique de développement dans les nouveaux villages et dans les nouveaux espaces urbains ou semi urbains.

Si de tels conflits ont pu prendre des tournures aussi dramatiques, c’est parce que le lien à la terre est indissociable du lien avec les générations futures dans la vision religieuse des Africains. On ne s’imagine pas braver ou abandonner la terre léguée par les ancêtres, dont les générations présentes ont la charge et qu’elles fertilisent spirituellement au nom des générations futures. Malgré le fait que ces générations futures vivront de plus en plus loin du sol de leurs pères et dans des conditions de modernité très éloignées de la religiosité tellurique de leurs ancêtres, le sol demeure le souffle vital que chacun a le devoir d’entretenir pour que le présent, le passé et l’avenir soient fécondés par une seule et même dynamique de sens.

Liée à la terre, aux morts et aux liens avec les générations futures, l’image de Dieu dans les religions africaines est susceptible de dériver vers un imaginaire des conflits et une métaphysique des guerres, surtout quand la religiosité traditionnelle intègre à elle les dérives guerrières du christianisme et de l’islam ou cherche à s’opposer à ceux-ci dans des antagonismes religieux larvés ou clairement assumés.

Cette intégration de la vision guerrière de Dieu dans la religion africaine est préjudiciable aux valeurs de vie que cette religion porte. Déjà les Africains et les Africaines, qui ne supportent pas la défaite de l’Afrique face à l’Occident depuis le choc de deux civilisations à l’aube des temps modernes, tentent de faire de l’espace de la religion africaine un espace de guerre contre l’Occident. Ils préconisent la constitution des sociétés secrètes ou des loges nourries par une spiritualité typiquement africaine. Auguste Mabika Kalanda et André Ilunga Kalongo au Congo-Zaïre ; Ebénézer Kotto Essome, Hilaire Esso Ngome et Fabien Kange Ewane au Cameroun [14] ; Ramsès Boa en Côte d’Ivoire et Théophane Patinvo au Bénin, ont émis cette idée avec toute la force de pensée et toute la vigueur d’action nécessaire à la réactivation de la religion traditionnelle comme arme pour la renaissance africaine contre l’Occident. Ils veulent par ce biais mettre au cœur de la religion africaine une virulente vision guerrière du destin de l’Afrique, sous prétexte qu’il faut rendre au Dieu occidental guerrier qui nous a vaincus la monnaie de sa pièce. Même au sein du champ chrétien africain actuel, une tendance radicale d’inculturation du christianisme prône une militarisation spirituelle des religions africaines traditionnelles pour rendre les communautés chrétiennes sensibles au devoir qu’a l’Afrique de ne plus se faire dominer par les autres peuples au plan religieux. Cette voie conduit à penser la spiritualité africaine en termes soit de révolte face au christianisme néocolonial, soit de guérilla permanente avec les confessions chrétiennes dites aliénées, soit de transformation de la religion africaine en une religion du prosélytisme.

Nous sommes ici en face des logiques de destruction et de mort, qui refusent de voir que l’essence de la religion africaine n’a rien à voir avec ces logiques, mais avec celles de la fécondité de la force vitale, pour une vie communautaire réussie et heureuse : là où la terre, les ancêtres, les esprits, les génies, les vivants actuels et les générations futures sont fécondés par le suc du divin.

Que faut-il faire pour juguler ces dérives de la religion africaine ?

Avant tout, il faut dévaudouiser Dieu en Afrique. Nous voulons dire qu’il faut le libérer de la dictature de l’invisible, de la charlatanisation des pratiques religieuses et de l’enflure de l’irrationnel, qui détruisent l’énergie des liens vitaux grâce auxquels notre terre a été spirituellement une terre de paix religieuse. Le vaudouisme spiritiste dont les spécialistes de l’invisible se sont prévalus pour embrigader les consciences et imposer leur violence spirituelle aux populations devrait aujourd’hui céder la place au renouement avec le Dieu de la vie, qui garantit réellement la solidarité des liens des Africains avec leur terre, avec leurs ancêtres et avec les générations futures, de manière épanouissante, dans une quête vigoureuse d’harmonie avec toutes les religions et tous les peuples assoiffés de paix.

Le Dieu dévaudouisé devrait aussi être un Dieu déséloigné, c’est-à-dire réinscrit dans la trame des problèmes réels du monde, au lieu d’être rejeté dans les hautes sphères de l’invisible où il n’aurait rien à voir avec les mortels et leurs conflits. Une certaine métaphysique africaine de l’éloignement de Dieu devrait être détruite au profit d’un Dieu impliqué dans la cause des humains grâce aux humains eux-mêmes, qui s’engagent dans cette cause profonde, la cause même de Dieu.

Conclusion

Après ces analyses de l’interprétation guerrière des textes saints et de la conscience religieuse en Afrique, il nous semble que les conclusions suivantes devraient être tirées pour l’engagement des religions dans la lutte contre la violence :

-  Pour faire des religions la base de la construction d’une société de non-violence, il est indispensable de les débarrasser de la charge d’herméneutique de violence qu’elles ont souvent dans la lecture qu’elles font de leurs textes fondateurs ou de leur mission historique.

-  En Afrique comme partout ailleurs, l’humanité a aujourd’hui le devoir de s’engager sur la voie d’une refondation du religieux selon les perspectives d’une civilisation de la non-violence. Cela exige un travail de remise en cause des visions guerrières de Dieu au sein des religions qui animent la vie spirituelle des peuples. Plus concrètement, en Afrique, il convient pour le christianisme d’évangéliser Dieu et de le désarmer. Pour l’islam, il convient d’humaniser la vision de Dieu, de la démocratiser et de la féminiser en profondeur. Pour les religions africaines, il s’agit de dévaudouiser Dieu, de le décharlataniser et de le déséloigner. C’est une véritable conversion à lancer dans les images du divin, afin que toutes les religions renouent avec le Dieu unique, garant de la paix profonde entre les civilisations, entre les peuples et entre les humains.

-  Dans cette tâche de conversion, la paix, le dialogue et la coopération entre les religions sont indispensables. Ils sont la route de l’instauration d’un monde de non-violence et d’une anthropologie du bonheur partagé.

Le travail à faire aujourd’hui est donc celui-ci : promouvoir l’éducation et la formation des croyants et des croyantes, afin qu’ils s’engagent dans la construction de ce monde nouveau, qu’ils imaginent et créent des institutions consacrées à cette tâche et qu’ils sèment partout où cela leur est possible ce nouveau rêve d’une humanité capable de se donner désormais une destinée commune face à l’avenir, à partir d’un effort permanent de repenser Dieu [15] dans une perspective radicalement non-violente.

Notes

[1] Ce texte a été initialement publié dans la Revue Scientifique de l’Université Libre de Kigali. Toute notre gratitude au professeur Deogratias Mbonyikebe Sebahire qui l’avait accueilli dans ce prestigieux cadre de pensée. Ce texte a été aussi publié dans le livre : Pour la voie africaine de la non-violence, Religion, politique, développement et éducation à la paix dans la société africaine (Sous la direction de Kä Mana et Jean-Blaise Kenmogne), Yaoundé, Editions CLE, 2009.

[2] Bernard Quelquejeu, « Lutter contre la violence des religions : les atouts de la non-violence », in Alternatives non-violentes, 135/2005, pp. 3-12

[3] Francis Grob, « Jésus et le politique », in Kä Mana (dir.), Théologie du bonheur partagé, Une réponse de l’Eglise africaine au défi de la mondialisation, Douala, Editions Sherpa, 2001

[4] François Varillon, Un abrégé de la foi catholique, Etudes, extrait du numéro d’octobre 1967

[5] Lire Genèse 22, 1-19

[6] Lire Luc 23, 26-49

[7] Livre publié à Paris, Chez Albin Michel, en 1994

[8] Notamment : L’évangile de la non-violence, Paris, Fayard, 1969 ; Le Défi de la non-violence, Paris, Cerf, 1977 ; Le Principe de non-violence, Parcours philosophique, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ; Simone Weil ou l’exigence de la non-violence, Paris, Desclée de Brouwer, 1995 ; Le Courage de la non-violence, Gordes-France, Les Editions du Relié, 1999 ; De la non-violence en éducation, Paris, Unesco, 2002 ; Dictionnaire de la non-violence, Gordes-France, Les Editions du Relié, 2005

[9] Cf J. Attali, L’homme nomade, Paris, Fayard, 2003, p. 172

[10] Bernard Quelquejeu, art. cit.

[11] Jean-Marie Ploux, Le Dialogue change-t-il la foi ?, Paris Editions de l’Atelier, 2004

[12] Jihad Pour la paix est le titre d’un ouvrage que Souleymanou Bouba aimerait consacrer d’urgence à la dynamique de la paix en islam, pour rompre avec la vision guerrière que l’on a de sa religion aujourd’hui. Ce projet d’une herméneutique paisible du texte coranique est également porté par un autre théologien musulman, l’Imam Moussa Nchamou

[13] Lire à ce sujet : Malek Chebel, Manifeste pour un islam des Lumières, Paris, Hachette Littérature, 2004 ; Abdelwahab Meddeb, La Maladie de l’islam, Paris, Seuil, 2002 ; Rachid Benzine, Les Nouveaux Penseurs de l’islam, Paris, Albin Michel, 2004

[14] Lire à ce sujet : Kä Mana, Le Souffle pharaonique de Jésus-Christ, Yaoundé, Editions Sherpa, 2000

[15] L’expression est de Jean-Marie Muller.

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